MAU JADI AGEN HERBAL ?

Berkah Herbal Banner 10

>

Jumat, 18 November 2016

PANDANGAN ULAMA MODERN TENTANG KEPEMIMPINAN WANITA



Setelah memperoleh gambaran pandangan ulama klasik tentang kepemimpinan perempuan, maka pada sub bab ini akan dibahas bagaimana pandangan ulama kontemporer atau modern tentang kepemimpinan perempuan. Adapun ulama kontemporer yang penulis jadikan acuan dalam penulisan ini antara lain; Imam asy-Syaukânîy dengan tafsîr Fath al-Qadîr, al-Alûsi dengan tafsîr Ruh al-Ma’âni, Syekh Muhammad Abduh dan Sayyid Muhammad Rasyîd Ridhâ dengan tafsîr al-Manâr, Mustafa al-Maraghi dengan tafsir al-Maraghi, Muhammad Mahmud Hijâzi dengan tafsîr al-Wadhih, Muhammad Ali as-Shâbunîy dengan Shafwat at-Tafâsir, al-Thabâthabâ’îy dengan al-Mizân fî Tafsîr Al-Qur’an, Sa’id Hawwâ dengan tafsîr al-Asâs fi al-Tafsîr, Muhammad Al-Sâdiqîy dengan al-Furqân fî Tafsîr Al- Mahmud Yunus dengan Tafsîr Al-Qur’an al-Karîm, Hamka dengan Tafsîr al-Azhâr Qur’an dan Quraish Shihab dengan Wawasan Al-Qur’an,  Membumikan Al-Qur’an dan Tafsir al-Mishbah-nya.
Dalam hal ini bagaiamana konsep penciptaan perempuan menurut mufassir modern, dan implikasinya terhadap konsep kepemimpinan perempuan dalam kehidupan sehari-hari.
            Menurut al-Alûsi,[1] yang dimaksud dengan نفس واحدة adalah Adam, dan زوجها  adalah Hawa yang diciptakan oleh Allah dari salah satu tulang rusuk Adam. Al-Alûsi memperjelas keterangannya ini dengan mengatakan bahwa tulang rusuk yang dimaksud adalah tulang rusuk sebelah kiri Adam.[2] Al-Alûsi mendasarkan pandangannya ini pada sebuah hadis yang diriwayatkan oleh Bukhâri Muslim.
            Di samping itu, al-Alûsi mengutip penafsiran lain dari Abû Muslim tentang penciptaan Hawa dari tulang rusuk Adam, dan sekaligus membantahnya. Menurut Abû Muslim, Allah tidak menciptakan Hawa dari tulang rusuk Adam, tetapi Allah menciptakan Hawa dari tanah seperti penciptaan Adam. Abû Muslim menyatakan bahwa apa gunanya Allah menciptakan Hawa dari tulang rusuk Adam padahal Dia mampu menciptakan dari Tanah? Dengan pengertian seperti ini, bagi Abû Muslim, yang dimaksud dengan kalimat وخلق منها زوجها adalah Dia menciptakan Hawa dari jenis yang sama dengan Adam (maksudnya manusia). Pernyataan ini dianggapnya seperti dalam firman Allah جعل لكم من انفسكم ازواجا… (Dia menjadikan untukmu isteri-isteri dari jenismu sendiri).[3]
            Pendapat Abû Muslim di atas ditolak oleh al-Alûsi dengan memberikan komentar bahwa andaikata benar seperti yang dikatakan oleh Abu Muslim, maka tentu manusia yang merupakan makhluk yang diciptakan tidak berasal dari satu diri (nafs wâhidah), tapi bermakna dari dua diri (min nafsain). Hal ini, menurutnya, bertentangan dengan nash ayat itu sendiri dan akhbar dari Rasulullah saw.[4]
Sedangkan tentang perkataan Abû Muslim yang menyatakan bahwa apa gunanya Allah menciptakan Hawa dari tulang rusuk Adam, padahal Dia mampu menciptakan dari tanah seperti Adam. al-Alûsi menjawab, bahwa  dibalik semua itu ada hikmah tersediri yang ingin diperlihatkan oleh Allah Swt. Selain hikmah yang tidak diketahui, juga dapat dipahami bahwa hal itu mengandung pengertian bahwa Allah mampu menciptakan makhluk hidup dari makhluk hidup yang lain tanpa reproduksi (tawallud), sebagaimana Dia mampu mencipta makhluk hidup dari benda mati. Andaikata kemampuan mencipta dari tanah menjadi penghalang untuk mencipta dari selain tanah dengan alasan tidak ada gunanya, tentu Dia harus menciptakan segala sesuatu dari tanah tanpa perantara. Sebagaimana Dia mampu menciptakan Adam dari tanah, tentu Dia juga mampu menciptakan semua manusia dari tanah. Dalam hal ini Al-Alûsi memberikan sebuah pertanyaan, yaitu: Apa gunanya Allah menciptakan manusia dari manusia melalui reproduksi, padahal Dia mampu menciptakan manusia dari tanah, seperti Adam?[5]
Asy-Syaukânîy[6] juga berpendapat bahwa Hawa tercipta dari diri Adam.[7] Asy-Syaukânîy menafsirkan kalimat nafs wâhidah dengan Adam, tanpa penjelasan lebih lanjut mengapa dia menafsirkan kalimat nafs wâhidah dengan Adam.
Jika al-Alusi dan asy-Syaukâniy memberikan makna nafs wâhidah dengan makna Adam, maka Muhammad Abduh [8] dalam tafsir al-Manârnya menolak dengan tegas menafsirkan kata نفس واحدة  dengan Adam. Alasan yang dikemukakan ‘Abduh adalah sebagai berikut [9] :
 1.  Ayat ini diawali dengan ياايها الناس  “ Wahai sekalian manusia ”, berarti ditujukan kepada seluruh umat manusia tanpa membedakan agama, suku bangsa dan warna kulit. Bagaimana mungkin dikatakan Adam, sementara Adam tidak populer dan tidak diakui keberadaannya oleh semua umat manusia sebagai manusia pertama. Dengan demikian, yang dimaksud نفس واحدة dalam ayat ini ialah yang dapat diakui secara universal oleh seluruh umat manusia.
 2.  Kalau yang dimaksudkan ialah Adam, mengapa menggunakan bentuk nakirah pada kata وبث منهما رجالا كثيرا ونساء, bukannya menggunakan bentuk ma’rifah (وبث منهما جميع الرجال والنساء)? Mengapa digunakan satu jiwa tertentu (نفس معهودة) yakni Adam dan Hawa?, sementara khitab ini ditujukan kepada seluruh bangsa secara keseluruhan, padahal banyak bangsa dan kelompok masyarakat, bukan saja tidak mengakui keberadaan Adam dan Hawa tetapi juga tidak mengenal Adam dan Hawa dan tidak pernah mendengarkannya. Bahkan tidak jarang suatu bangsa mengklaim nenek moyangnya sendiri, seperti bangsa Cina dan etnik lainnya.
 3.  Silsilah keturunan Adam dan Hawa sebagai nenek moyang manusia lebih dikongkritkan di dalam masyarakat Yahudi. Mitos seperti ini tidak perlu diikuti oleh umat Islam, karena pedoman utamanya adalah nash yang sharih atau dalil yang jelas dan tegas.
 4.  Kalau yang dimaksud ayat ini adalah Adam, maka Adam yang mana? Adam sendiri masih merupakan misteri di kalangan ulama tafsir. Kalangan mufassir mengisyaratkan adanya Adam-Adam sebelum Adam.
5.  Mengenai makna kata نفس dalam ayat ini, Abduh mengutip pendapat para filosof yang menganggap النفس dan الروح mempunyai arti yang sama, yaitu sesuatu yang bersifat non materi. Dengan demikian tidak bisa diartikan Adam yang konotasinya materi.
            Dari penafsiran Muhammad Abduh di atas, tampak tidak memberikan kesimpulan kongkrit siapa sesungguhnya yang dimaksud dengan nafs wâhidah dalam ayat ini. Kata nafs wâhidah  boleh jadi suatu gens, dan salah satu speciesnya yaitu :
  • Adam dan pasangannya surâh al-A’raf/ 7: 189 ;
“Dialah Yang menciptakan kamu dari diri yang satu dan daripadanya Dia menciptakan isterinya, agar dia merasa senang kepadanya.
§  Adapun species yang lainnya ialah binatang dan pasangannya (Al-Qur’an surâhal-Syu’arâ’/ 42 : 11 ;
“(Dia) Pencipta langit dan bumi. Dia menjadikan bagi kamu dari jenis kamu sendiri pasangan-pasangan dan dari jenis binatang ternak pasangan-pasangan (pula), dijadikan-Nya kamu berkembang biak dengan jalan itu. Tidak ada sesuatupun yang serupa dengan Dia, dan Dia-lah Yang Maha Mendengar lagi Maha Melihat.”
  • Begitu juga tumbuh-tumbuhan dan pasangannya dalam surâh Thâhâ /20 : 53 ;
“ Yang telah menjadikan bagimu bumi sebagai hamparan dan Yang telah menjadikan bagimu di bumi itu jalan-jalan, dan menurunkan dari langit air hujan. Maka Kami tumbuhkan dengan air hujan itu berjenis-jenis dari tumbuh-tumbuhan yang bermacam-macam.”
Sa’id Hawwâ, Salah seorang ulama tafsir juga memberikan tanggapan tentang penciptaan perempuan. Akan tetapi pendapat yang diungkapkan oleh Sa’id Hawwâ tidak berbeda dengan pendapat al-Alûsi. Kalau ada tambahan, hanyalah kutipan pendapat Ibnu Abbâs yang mengatakan:
“Perempuan diciptakan dari laki-laki, oleh sebab itu kegairahannya ada pada laki-laki, dan diciptakan laki-laki dari tanah, maka dijadikan kegairahannya pada bumi, maka jagalah perempuan-perempuanmu” (Riwayat Ibnu Abi Hisyâm).[10]
Setelah mengutip Ibnu Abbâs, Sa’id Hawwâ menegaskan penolakannya terhadap segala macam pemahaman lain terhadap kalimat wa khalaqa minhâ zaujahâ.[11] Sementara itu al-Marâghi[12] berpendapat bahwa Hawa diciptakan dari nafs wâhidah (artinya jenis yang satu atau jenis yang sama), sehingga tidak ada perbedaan antara penciptaan Adam dan Hawa. Menurutnya, ayat-ayat Al-Qur’an sedikitpun tidak mendukung pemahaman yang beranggapan bahwa Hawa diciptakan dari tulang rusuk Adam, sebagaimana ditemukan dalam beberapa riwayat.
            Mufassir lainnya seperti Mahmud Yunus dalam tafsîr Al-Qur’an al-Karîm menerjemahkan kata nafs wâhidah pada surâh al-Nisâ’ (4):1 dengan makna “diri yang satu”.[13] Kemudian dijelaskan bahwa menurut ahli tafsir diri yang satu itu adalah Adam juga isterinya, Hawa. Dari keduanya berkembanglah semua manusia yang ada di atas dunia ini, baik yang berkulit hitam maupun yang berkulit putih, pria maupun perempuan. Ketika menafsirkan surâh al-A’râf (7): 189, Mahmud Yunus mengatakan bahwa kata nafs wâhidah adalah diri yang satu, satu asal, yaitu bangsa manusia. Demikian juga kata nafs wâhidah dalam surâh al-Zumar (39): 6 diartikan dengan diri yang satu, yaitu bangsa Adam.
            Sedangkan Mahmud Yunus  mengartikan kata Adam dengan bangsa manusia. Dalam menjelaskan ayat-ayat yang berkaitan dengan penciptaan Hawa ini, sedikitpun Mahmud Yunus tidak menyinggung bahwa Hawa diciptakan dari bagian tubuh Adam atau tulang rusuk. Bahkan, lebih ditegaskan kembali ketika Mahmud Yunus menafsirkan surâh al-Mu’minûn (23): 12, bahwa Allah Swt. menjadikan manusia dari sari tanah, artinya asal mulanya manusia itu dijadikan Allah dari sari tanah.[14]
            Menurut Hamka,[15] kata nafs wâhidah dalam surâh an-Nisâ (4): 1 diartikan dengan “satu diri”. Sehingga dijelaskan bahwa semua manusia di belahan manapun adalah satu, yaitu satu kemanusiaan dengan Tuhan yang satu. Beliau mengatakan bahwa para mufassir belakangan yang memahami penciptaan Hawa berbeda dengan Adam, mengikuti jejak langkah mufassir terdahulu dalam menafsirkan surâh al-Nisâ’ (4): 1, yaitu nafs wâhidah adalah Adam sedangkan pasangannya (zaujahâ) adalah Hawa yang diciptakan dari tulang rusuk Adam.[16] Menurutnya, belum ada mufassir lama yang menafsirkan lain dari itu. Padahal dalam ayat yang ditafsirkan itu tidaklah disebutkan bahwa diri yang satu itu adalah Adam, dan isteri yang dijadikan darinya itu adalah Hawa, dan sama sekali tidak disebutkan tentang tulang rusuk. Hamka menjelaskan, bila yang menjadi sumber itu adalah hadis shahih, maka menurutnya, hadis itu harus dipahami dengan makna kiasan, yaitu perangai yang menyerupai tulang rusuk. Dengan tegas ia menolak paham penciptaan perempuan yang berasal dari tulang rusuk, apalagi tulang rusuk pasangan atau suaminya.[17]
            Hamka juga menegaskan, bahwa dasar kepercayaan tentang Hawa terjadi dari tulang rusuk Nabi Adam ialah bangsa Ibrani umumnya dan kaum Yahudi khususnya. Hamka menegaskan kembali bahwa nafs wâhidah adalah diri yang satu bermakna sama-sama berakal, sama-sama menginginkan yang baik dan tidak menyukai yang buruk dan sebagainya. Kemudian diri yang satu itu pecah dan itulah jodoh atau pasangan atau isterinya. Ibarat kesatuan kejadian alam semesta yang kesemuanya diciptakan Tuhan senantiasa berpasangan.[18]
            Demikian pula ketika Hamka menafsirkan surâh al-A’râf/7: 189, bahwa manusia (pria dan perempuan) pada dasarnya adalah satu, dipahami sebagai satu jiwa atau satu kejadian yang bernama jiwa insan. Yang membedakan hanya sedikit, yaitu kelamin saja. Sebab itu, keduanya adalah asal satu kejadiannya, satu diri atau satu jiwa atau satu kemanusiaan.[19]
Annemarie Schimmel mengatakan bahwa perempuan pertama adalah Hawa sebagaimana yang dikatakan oleh tradisi, dia tercipta dari tulang rusuk Adam. Bahkan Goethe, yang dikutip oleh Annemarie, menasihati kaum pria agar memperlakukan perempuan dengan ramah dan sabar, karena Tuhan mengambil tulang rusuk yang bengkok untuk menciptakannya. Bentuk yang dihasilkannya tidak bisa lurus sepenuhnya. Maka jika pria berusaha untuk menekuknya, dia akan patah, dan jika dia membiarkannya tanpa diganggu, dia akan semakin bengkok. Maka perlakukanlah perempuan dengan sabar dan hati-hati, sebab tidak ada seorangpun menginginkan tulang rusuk yang patah.[20]
            Berbicara mengenai kepemimpinan perempuan, Imam al-Syaukânîy berpendapat bahwa laki-laki adalah qawwâm, sebagaimana seorang pemimpin menjadi penegak hukum dan pemerintah terhadap rakyatnya serta mereka juga memberi bimbingan untuk dapat memperoleh nafkah, pakaian dan tempat tinggal. Oleh karenanya, lafal qawwâm itu diungkapkan dengan sighat mubâlaghâh.[21]
            Berdasarkan pada surâh al-Nisâ’/4 :  34 tersebut, Al-Alûsi dan Sa’id Hawâ juga sepakat menyatakan bahwa suami adalah pemimpin terhadap isterinya dalam rumah tangga. Kalimat kunci yang menjadi landasan mereka adalah الرجال قوامون علي النساء.  Oleh Al-Alusi dalam memberikan komentar tentang الرجال قوامون علي النساء , menyatakan bahwa maksud ayat tersebut adalah bahwa kaum laki-laki adalah pemimpin kaum perempuan, sebagaimana pemimpin memimpin rakyatnya, yaitu dengan perintah, larangan dan semacamnya.[22] Sedangkan Sa’id Hawwâ menafsirkan bahwa bahwa kaum laki-laki berfungsi sebagai yang memerintah dan melarang kaum perempuan, sebagaimana pemimpin berfungsi terhadap rakyatnya.[23]
            Sayyid Muhammad Rasyîd Ridhâ [24] dalam menafsirkan ayat mengenai kepemimpinan ini lebih tertarik menghubungkan ayat dalam surâh al-Nisâ’/4: 34 dengan ayat-ayat sebelumnya berkenaan dengan kewarisan dan kewajiban berjihad. Telaah yang dipakai adalah dengan menghubungkan ketiga permasalahan itu. Mengapa laki-laki wajib berjihad dan perempuan tidak? Mengapa bagian laki-laki lebih banyak dibanding bagian perempuan dalam hal kewarisan. Pertanyaan-pertanyaan semacam inilah yang dijadikan bahan acuan dalam memahami kepemimpinan perempuan. Dengan demikian, maka menurut Rasyîd Ridhâ, bahwa Kaum laki-laki adalah pemimpin bagi kaum perempuan, oleh karena Allah telah melebihkan sebagian mereka atas sebagian yang lain dan karena mereka telah menafkahkan sebagian dari harta mereka”, yakni urusan laki-laki yang sudah ma’ruf dan sudah ditetapkan adalah sebagai pemimpin perempuan dalam hal pemiliharaan, perlindungan, kekuasaan dan percukupan. Karena hal-hal seperti itu, maka Allah mewajibkan jihad bagi laki-laki dan tidak bagi kaum perempuan, karena ini menyangkut perlindungan terhadap perempuan. Laki-laki mendapat warisan lebih banyak dari perempuan karena nafkah diwajibkan bagi mereka dan tidak bagi perempuan. Sebabnya ialah karena Allah Swt. melebihkan laki-laki dibanding perempuan dalam hal kemampuan fisiknya. Inilah yang menyebabkan perbedaan taklif dan hukum, akibat perbedaan fitrah dan potensi.[25]
            Di samping itu, sebab usaha (sabab kasbi) merupakan hal yang ditegakkan di atas sebab fitrah (sabab fithri). Laki-laki memberikan nafkah kepada perempuan dari sebagian hartanya. Mahar adalah pengganti bagi perempuan dan syarat untuk mencampurinya berdasarkan akad di bawah kepemimpinan laki-laki. Syariat memuliakan perempuan ketika mewajibkan memenuhi keperluan yang dituntut oleh fitrah dan sistem penghidupan. Laki-laki menjadi pemimpin bagi perempuan dan hal ini telah dijadikan sebagai kebiasaan yang dipatuhi masyarakat. Seakan-akan perempuan menurunkan dirinya untuk tidak sama dengan laki-laki karena pilihannya sendiri. Ia membolehkan laki-laki berada satu derajat di atas dirinya.[26]
            Dalam hal keutamaan laki-laki, Sayyid Muhammad Rasyîd Ridhâ mengutip gurunya, Syekh Muhammad Abduh, dengan menegaskan bahwa keutamaan laki-laki di atas perempuan, bermula dari sabab fitriah yang berpuncak pada sabab kasbiah. Secara fitriah, laki-laki lebih kuat, lebih sempurna dan lebih cantik. Struktur fisik laki-laki lebih sempurna dan lebih indah daripada perempuan. Sayyid Muhammad Rasyîd Ridhâ menyebutkan bahwa salah satu tanda kesempurnaan laki-laki adalah adanya kumis dan janggut, maka laki-laki yang tidak berkumis dan tidak berjanggut dianggapnya cacat.[27]
            Setelah kekuatan fisik dan kesempurnaannya, laki-laki juga memiliki kelebihan atas perempuan dalam hal kekuatan akal dan kejernihan pemikiran. Laki-laki dianggap sebagai sebuah potret yang lebih mampu berkreasi, berusaha dan mengatur urusan. Itulah sebabnya mereka diwajibkan untuk memegang pimpinan dalam kehidupan rumah tangga. Sebab, setiap masyarakat perlu pemimpin untuk mempersatukan kemaslahatan umum.[28] Akan tetapi dengan kesempurnaaan fisik laki-laki seperti itu, Muhammad Abduh dalam Al-Manar-nya tidak memutlakkan kepemimpinan laki-laki terhadap perempuan, karena ayat al-Nisâ’/4 :  34 tidak menggunakan kata مـا فضـلهم عليهن  atau بتـفضيلهم عليهن ( oleh karena Allah telah memberikan kelebihan kepada lak-laki), tapi menggunakan kata بما فضل الله بعضهم على بعض ( oleh karena Allah telah memberikan kelebihan di antara mereka di atas sebagian yang lain).[29]
Dalam hal ini al-Alûsi mengemukakan bahwa ada dua hal yang menyebabkan laki-laki memimpin perempuan, yang diistilahkan dengan wahbi dan kasabi. Wahbi berarti kelebihan yang diperoleh oleh seorang laki-laki dengan sendirinya, tanpa melalui usaha, yaitu berupa pemberian dari Allah Swt. sedangkan kasabi adalah kelebihan yang diperoleh dengan jalan usaha.[30] Dalam  ayat tersebut tidak dijelaskan tentang apa saja kelebihan laki-laki atas perempuan. Hal itu dimaksudkan untuk mengisyaratkan bahwa kelebihan laki-laki atas perempuan sudah sangat jelas, sehingga tidak memerlukan lagi penjelasan secara terinci. Kaum perempuan memiliki kekurangan akal dan agama, sedangkan kaum laki-laki sebaliknya. Oleh karena itu, hanya laki-laki yang dapat menjadi Nabi dan rasul, hanya laki-laki saja yang boleh mengerjakan beberapa amalan keagamaan, seperti adzan, iqamah, khutbah Jum’at, takbir pada hari tasyriq. Laki-laki juga memiliki hak menjatuhkan talaq dan menikahkan menurut Syafi’iyah, dan menjadi saksi dalam persoalan-persoalan besar serta mendapatkan tambahan bagian dan sisa warisan, serta kelebihan-kelebihan lainnya.[31]. Diperlukan dua orang saksi perempuan sebagai ganti seorang saksi laki-laki karena perempuan memang mempunyai sifat pelupa.[32] Sedangkan menurut Sa’id Hawwâ, mengutip pendapat Sayyid Quthb, mengemukakan dua sebab, yaitu: Pertama, karena perempuan tidak banyak berpengalaman dalam hal transaksi, sehingga mudah lupa hal-hal yang bersifat detail. Kedua, karena sifat perempuan yang cenderung emosional, dimana sifat ini merupakan sifat yang dibutuhkan oleh seorang ibu yang harus merespon bayinya tanpa harus berpikir secara mendalam.[33]   
            Sa’id Hawwâ berkomentar, tentang kenapa seorang laki-laki menjadi pemimpin, pandangannya sama dengan pandangan al-Zamakhsyarîy, akan tetapi Sa’id Hawwâ menambahkan alasan yaitu bahwa kesempatan laki-laki untuk berpuasa selama bulan Ramadhan dan shalat setiap hari. Berbeda dengan perempuan yang tidak bisa melaksanakan seperti laki-laki karena alasan haid dan nifas.[34]
            Muhammad Mahmud Hijâzi[35] tidak banyak berbeda dengan Muhammad Rasyîd Ridhâ. Beliau juga menghubungkan ayat ini dengan ayat-ayat tentang kewarisan dan jihad. Beliau juga menegaskan dengan redaksi lain tentang kelebihan laki-laki secara fitri, lebih sempurna secara fisik, lebih pandai, lebih menguasai emosinya. Oleh sebab itulah, laki-laki dibebani kewajiban untuk melindungi perempuan agar dia dapat melaksanakan kewajiban fitrahnya dengan baik, seperti mengandung, melahirkan dan menyusui. Akan tetapi, beliau juga menegaskan bahwa kepemimpinan bukanlah tirani dan kesewenang-wenangan, melainkan perlindungan dan pengertian.[36]
            Dalam membicarakan tentang kepemimpinan perempuan, al-Shabûni tidak hanya menghubungkan pembahasan ayat ini dengan masalah syahâdah dan jihad, sebagaimana al-Manâr, tetapi juga dengan masalah kenabian (nubuwwah), kepemimpinan (imâmah) dan wilâyah. Pendapatnya tentang kepemimpinan perempuan, ternyata tidak banyak berbeda dengan Sayyid Muhammad Rasyîd Ridhâ dan Muhammad Mahmud Hijâzi dalam memberikan alasan mengapa laki-laki itu qawwâmuna ‘ala al-Nisâ’. Dalam hal tanggung jawab memberi nafkah dan bimbingan (tawjih), laki-laki lebih utama dari perempuan. Keutamaan laki-laki atas perempuan seperti itu, menurut al-Shâbûni, disebabkan oleh kelebihan kecerdasan dan keahlian manajerial laki-laki atas perempuan yang telah dianugerahkan oleh Allah Swt.[37] Dengan kelebihan yang dimiliki oleh seorang laki-laki, maka dia dibebani dengan beberapa bentuk tanggung jawab. Yang terutama sekali ialah tanggung jawab mencari nafkah (kasb) dan kewajiban menafkahi isteri (infaq). Tugas suamilah yang bertanggung jawab memelihara, mengontrol (ri’âyah) isterinya.[38] Untuk mendukung pendapatnya ini, beliau mengutip pendapat Abû al-Su’ud, bahwa keutamaan laki-laki atas perempuan adalah karena kecerdasannya (kamâl al-‘aql), kemampuan manajerial (husn al-tadbîr), keberanian berpendapat (wazanah al-ra’yi) dan kelebihan kekuatan fisik. Oleh karena itu kenabian (nubuwah), kepemimpinan (imâmah), wilâyah, syahâdah dan jihad dikhususkan kepada laki-laki. Sedangkan pujian diberikan kepada perempuan yang saleh (shâlihat), patuh (qânut), dan pemelihara (hafizhât), hal ini merupakan rincian kepada perempuan ketika berada di bawah kepemimpinan laki-laki.[39] Al-Thabâthabâ’îy [40] mengatakan bahwa yang dimaksud dengan “kaum laki-laki itu adalah pemimpin bagi kaum perempuan”, oleh karena Allah telah melebihkan sebagian mereka (laki-laki) atas sebagian yang lain (perempuan), dan karena mereka  (laki-laki) telah menafkahkan sebagian dari harta mereka” adalah keutamaan alamiah (thabi’i) laki-laki atas perempuan, yaitu kelebihan dalam hal potensi berfikir (quwwat al-ta’aqqul) laki-laki, yang berarti keberanian, kekuatan dan kemampuan mengatasi kesulitan-kesulitan perbuatan dan sebagainya. Sedangkan kehidupan perempuan lebih sensitif dan emosional berdasarkan kelembutan dan kehalusan. dan yang dimaksud dengan mereka telah menafkahkan sebagian hartanya berarti mahar. [41] Tetapi Allâmah al-Thabathabâi menafsirkan ayat ar-rijâlu qawwâmuna ala nisâ’, tidak terbatas pada kepemimpinan laki-laki. Menurutnya, kepemimpinan itu tidak menjadi hak monopoli laki-laki atas para isterinya, kecuali dalam hukum yang dibuat dari pihak laki-laki atas pihak perempuan dalam segi-segi umum yang berkaitan dengan kedua belah pihak.[42] Oleh karena itu, ha-hal yang bersifat umum dan sosial yang berkaitan dengan keutamaan laki-laki, seperti segi kepemimpinan negara (hukûmah) dan peradilan (qadhaâ’), yang hanya akan tegak dengan ta’aqqul yang secara alamiah, lebih dimiliki oleh kaum laki-laki dibanding oleh kaum perempuan. Maka demikian juga, seperti pertahanan dan perang yang menuntut kekuatan fisik dan pemikiran, termasuk bagian kepemimpinan laki-laki.[43]
            Dengan kata lain, bahwa kepemimpinan (qawwâm) dari pihak laki-laki atas pihak perempuan dalam masyarakat pada dasarnya, menurut al-Thabathabâi, berkaitan dengan kepentingan umum bersama di antara keduanya, yang berkaitan dengan kelebihan reflektif laki-laki dan keberaniannya. Kesemuanya itu, menurut al-Thabathabâi, tanpa harus membatalkan kehendak individual perempuan dari amal atau perbuatan baiknya.. Misalnya, jika ia hendak melakukan sesuatu yang disenanginya, maka suami tidak berhak menghalanginya sedikitpun dalam hal bahwa sesuatu itu bukanlah hal yang dilarang oleh ajaran-ajaran agama Islam.[44] Kepemimpinan laki-laki atas perempuan, bukanlah berarti bahwa perempuan kehilangan kemerdekaan dalam memelihara hak-hak pribadi dan sosial. Akan tetapi hal ini bermakna bahwa jika laki-laki itu menafkahkan hartanya kepada seorang perempuan dalam hal istimtâ’ (memberikan kesenangan), maka perempuan itu menjadi wajib untuk mentaatinya dan memberikan segala hal yang berkaitan dengan istimtâ’ dan mubâsyarah (pergaulan suami isteri) pada saat suami sedang berada di rumah. Serta menjaga kehormatan dirinya dan harta suaminya pada saat ia tidak berada di rumah.[45]
            Muhammad al-Shâdiqîy tidak banyak berbeda dengan para mufassir di atas dalam menafsirkan ayat tentang kepemimpinan laki-laki, bahwa kepemimpinan laki-laki atas perempuan tercakup dalam hal kemaslahatan mereka, mengawasi mereka (raqâbah) dan memelihara (hurâsah) mereka.     Al-Shâdiqîy berpendapat bahwa laki-laki itu adalah penjaga perempuan dalam hal setiap tuntutan kehidupan. Sebab, para laki-laki lebih cerdas akalnya, lebih kuat tubuhnya dan lebih tajam pemikirannya dibanding perempuan.[46] Menurutnya, kepemimpinan laki-laki atas perempuan mengambil dua bentuk, yaitu kepemimpinan takwini (qawwâmiyah takwînîyah) dan kepemimpinan tasyri (qawwâmiyah tasyrî’îyah). Selanjutnya, ada satu hal yang menarik dan berbeda dengan hampir semua mufassir dari pandangan al-Shâdiqîy tentang perempuan. Beliau memiliki penafsiran khusus tentang ayat “Allah telah melebihkan sebagian mereka (laki-laki) atas sebagian yang lain (perempuan)”. Beliau menulis bahwa kepemimpinan (qawwamah) di sini bukanlah karena keutamaan (tafâdhul) laki-laki atas perempuan.[47] Menurutnya, kata hum dalam ayat tersebut berarti tafdhîl, akan tetapi tafdhîl ini mencakup keduanya, yaitu laki-laki dan perempuan. Sehingga bermakna, sebagaimana para laki-laki telah diutamakan dari segi beberapa keutamaan atas perempuan, demikian juga perempuan  diutamakan dari beberapa segi keutamaan atas laki-laki. Jika tidak terjadi kebalikan tafdhîl ini, maka ungkapan dalam ayat itu berbunyi bimâ fadhdhala humullâh alayhinna, dan bukan ba’dhuhum ‘ala ba’dhin. Penyebutan kata ganti hum tidak lain adalah taghlîb.[48]
            Menurut al-Shâdiqîy kemungkinan kepemilikikan keutamaan oleh laki-laki yang tidak dimiliki oleh perempuan adalah dalam hal kekuatan fisikal laki-laki dan kelemahan fisikal perempuan serta kemuliaan perempuan dalam hal iffah. Oleh karena itu, laki-laki sebagaimana diutamakan dalam hal kecerdasan, keunggulan fisikal dan dalam keharusan memberikan nafkah keluarga, dibebani tugas untuk memelihara perempuan. Sebaliknya, perempuan juga diutamakan atas laki-laki dalam hal keperempuanan (unûtsah) yang tidak dimiliki oleh laki-laki. [49], Menurutnya, pengutamaan laki-laki atas perempuan atau perempuan atas laki-laki, tidak lain hanyalah sebagai premis hikmah rabbaniyah seperti yang disebutkan dalam  surâh Al-Nahl/ 16 :71;
“ Dan Allah melebihkan sebahagian kamu dari sebahagian yang lain dalam hal rezki, tetapi orang-orang yang dilebihkan (rezkinya itu) tidak mau memberikan rezki mereka kepada budak-budak yang mereka miliki, agar mereka sama (merasakan) rezki itu. Maka mengapa mereka mengingkari ni`mat Allah?”
dan dalam surâh Al-Zukhruf/ 43 :32.;
“ Apakah mereka yang membagi-bagi rahmat Tuhanmu? Kami telah menentukan antara mereka penghidupan mereka dalam kehidupan dunia, dan Kami telah meninggikan sebahagian mereka atas sebahagian yang lain beberapa derajat, agar sebahagian mereka dapat mempergunakan sebahagian yang lain. Dan rahmat Tuhanmu lebih baik dari apa yang mereka kumpulkan.”
            Mufassir kontemporer lainnya yang penulis jadikan rujukan adalah Quraish Shihab. Quraish Shihab berpendapat bahwa perempuan adalah syaqâiq ar-rijâl (saudara kandung laki-laki) sehingga kedudukan serta hak-haknya hampir dapat dikatakan sama.[50] Kalaupun ada yang membedakan, maka itu adalah akibat dari fungsi dan tugas-tugas utama yang dibebankan Allah kepada masing-masing jenis kelamin, sehingga perbedaan yang ada tidak mengakibatkan yang satu memiliki kelebihan di atas yang lain. Quraish Shihab mendasarkan pendapatnya ini pada Al-Qur’an surâhAli Imran: 195 yaitu :
“Maka Tuhan mereka memperkenankan permohonannya (dengan berfirman), "Sesungguhnya Aku tidak menyia-nyiakan amal orang-orang yang beramal di antara kamu, baik laki-laki atau perempuan, (karena) sebagian kamu adalah turunan dari sebagian yang lain.." 
            Menurutnya, ayat ini adalah usaha Al-Qur’an untuk mengikis habis segala pandangan yang membedakan laki-laki dan perempuan, khususnya dalam bidang kemanusiaan.[51] Hal ini ditegaskan lagi oleh syekh Zaki al-Barudi, bahwa bentuk nakirah dari kalimat ‘amala ‘amilin  menunjukkan keumuman secara muthlak sebagaimana dalam terusan ayatnya ba’dlukum min ba’dl ( karena sebagian kamu adalah turunan dari sebagian yang lain ), laki-laki di antara kalian adalah laksana kaum perempuan di antara kalian dalam hal penerimaan ganjaran atas ketaatan dan siksaan atas kemaksiatan. Demikian pula perempuan-perempuan di antara kalian adalah sama dengan laki-laki di antara kalian. [52] Mengenai kepemimpinan perempuan dalam rumah tangga dan masyarakat, menurut Quraish Shihab, berawal dari perintah Al-Qur’an kepada suami istri untuk selalu diskusi dan musyawarah. Dari diskusi dan musyawarah inilah, perempuan mempunyai peluang besar untuk menegakkan kepemimpinan, karena kepemimpinan diartikan antara lain sebagai kemampuan mempengaruhi pihak lain agar dia mengarah secara sadar dan sukarela ke tujuan yang sedang dicapai.[53] Kepemimpinan dalam setiap unit merupakan hal yang mutlak, lebih-lebih bagi setiap keluarga, karena mereka selalu bersama serta merasa memiliki pasangan dan keluarga.[54] Memamg betul, kepemimpinan dalam rumah tangga itu dibebankan kepada suami sebagaimana dijelaskan dalam surâh  al-Nisâ’/ 4: 34, namun perlu diperjelas bahwa kepemimpinan tersebut tidak secara mutlak, kepemimpinan tersebut tidak lebih dari pembagian kerja antara satu dengan yang lainnya. Peranan seorang isteri dalam rumah tangga adalah untuk menjadikan rumah tangga itu sakinah, yakni “tempat yang menenangkan dan menenteramkan seluruh anggotanya”.[55]
            Fatima Mernissi dalam buku Le Harem Politique atau dalam bahasa Inggrisnya The Veil and TheMale Elite : A feminist Interpretation of Women’s Right in Islam,[56] yang dikutip oleh Barbara Freyyen,  menurutnya, model feminis tentang hak-hak dan peran istri-istri Nabi baik di rumah maupun di masyarakat  terletak pada tafsir baru meskipun harfiah atas Al-Qur’an dan Hadits. Para penafsir terdahulu sering memperhatikan kerangka waktu dan situasi sosio politik saat turun wahyu. Al-Qur’an dan metode tafsir baru memilih dan menafsirkan hadits-hadits termasuk menyingkirkan beberapa bagian naskah yang dianggap tidak otentik dengan kreteria kritik hadits klasik ( meskipun jaman sebelumnya dianggap otentik secara Ijma’). Istri –itsri Nabi, mereka adalah dinamis, berpengaruh dan anggota komunitas yang giat berusaha terlibat penuh dalam urusan-urusan masyarakat muslim.[57]
Menurut Fazlur Rahman, laki-laki bertanggung jawab atas perempuan karena Allah telah melebihkan sebagian mereka atas sebagian yang lain, karena mereka ( laki-laki ) memberi nafkah dari sebagian hartanya bukanlah hakiki melainkan fungsional. Artinya jika seorag istri di bidang ekonomi dapat berdiri sendiri dan memberikan sumbangan bagi kepentingan rumah tangganya, maka keunggulan suaminya akan berkurang. [58]
Amina Wadud sejalan dengan Fazlur rahman, bahwa superioritas itu melekat pada setiap laki-laki Qawwâmûn atas perempuan, akan tetapi superioritas itu tidak dimaksudkan secara absolute melekat pada setiap laki-laki, sebab hal itu hanya terjadi secara fungsional selama yang bersangkutan memenuhi kreteria yang dijelaskan Al-Qur’an, yaitu memiliki kelebihan dan memberikan nafkah. Ayat tersebut tidak menyebut semua laki-laki secara absolute lebih utama dari pada perempuan.[59]
Ashgar Ali Engineer berpendapat, Qawwâmûn disebutkan sebagai pengakuan bahwa dalam realitas sejarah, kaum perempuan pada masa itu sangat rendah dan pekerjaan domestic dianggap sebagai kewajiban. Sementara laki-laki menganggap dirinya unggul, karena kekuasaan dan kemampuan mencar dan memberikannya kepada perempuan. Qawwâmûn merupakan pernyataan kontekstual bukan normatif. Seandainya Al-Qur’an menghendaki laki-laki sebagai Qawwâmûn, redaksinya akan menggunakan pernyataan yang normatif dan pasti. Mengikat semua perempuan dan semua keadaan. Akan tetapi Al-Qur’an tidak menhendaki seperti itu. [60]
Fazlur Rahman, Amina Wadud dan Asghar Ali Engineer berupaya menginterpretasi ayat tersebut. Al-Qur’an membawa ajaran yang normatif dan kontekstual. Secara normatif Al-Qur’an membicarakan kesejajaran antara pria dan perempuan, namun secara kontekstual Al-Qur’an memberikan kelebihan kepada kaum pria misalnya ayat tentang kepemimpinan ini, atau qawwâm.
Annemarie Schimmel mengatakan bahwa Al-Qur’an berbicara tentang para perempuan yang shalihah dan beriman dengan kata-kata mukminat, muslimat, bahkan menyebut-nyebut mereka dengan nada yang sama dengan kaum pria yang shalihah dan beriman, lebih-lebih para perempuan ini diharapkan untuk menjalankan kewajiban-kewajiban agama yang sama sebagaimana pria. Hanya ada satu orang tokoh perempuan yang negatip dalam Al-Qur’an, yaitu istri Abu Lahab.[61] Kedudukan perempuan seperti yang dijelaskan dalam Al-Qur’an merupakan suatu peningkatan nyata dari keadaan yang berlangsung sebelumnya di Arab pra Islam, karena perempuan zaman sekarang dapat mempertahankan dan membuat keputusan sendiri mengenai kekayaan yang mereka bawa atau yang mereka kumpulkan selama perkawinan. Sekarangpun diizinkan untk pertama kalinya perempuan menerima warisan.[62]
            Berdasarkan beberapa uraian di atas, maka dapat ditarik sebuah kongklusi bahwa antara mufassir klasik dan kontemporer dalam memahami tentang kepemimpinan perempuan, corak penafsirannya selalu diwarnai oleh penafsiran awalnya yaitu mengenai asal mula kejadian perempuan yang tertuang dalam surâh al-Nisâ’/ 4 :1, al-A’râf/ 7 : 189, dan al-Zumar/ 39 : 6 dan disamping tidak terlepas dari disiplin ilmu yang digeluti masing-masing.
Pendapat yang melarang wanita menjadi pemimpin mendasarkan argumennya pada tiga hal, yaitu :
1.      QS. an-Nisâ’ (4) ayat 34 :
الرجال قوامون علي النساء بما فضل الله بعضهم علي بعض وبما انفقوا من اموالهم
Kaum laki-laki itu adalah pemimpin bagi kaum wanita, oleh karena Allah telah melebihkan sebahagian mereka (laki-laki) atas sebahagian yang lain (wanita), dan karena mereka (laki-laki) telah menafkahkan sebahagian dari harta mereka ….[63]
2.      Hadis yang menyatakan bahwa perempuan kurang cerdas dibandingkan laki-laki, demikian juga dalam sikap keberagamaannya.[64]
3.      Hadis yang menyatakan : لن يفلح قوم ولوا امرهم إمرأة (Tidak akan bahagia suatu kaum yang menyerahkan suatu urusan kepada perempuan).[65]
Ketiga dalil ini saling kait mengkait dalam memperkuat argumentasi ketidakbolehan wanita memegang tampuk kepemimpinan. Ulama yang tidak membolehkan wanita menjadi pemimpin menafsirkan  kata “ar-rijâl” dalam ayat 33 di atas menunjuk kepada suami karena konsideran dengan lanjutan ayatnya “karena mereka (para suami) menafkahkan sebahagian harta untuk isteri-isteri mereka.” Sedang bagi ulama yang membolehkan wanita menjadi pemimpin berpendapat bahwa ayat 33 ini harus difahami sebagai bersifat sosiologis dan kontekstual. Posisi wanita yang ditempatkan sebagai subordinasi pria sesungguhnya muncul dan lahir dari sebuah bangunan atau peradaban yang dikuasai pria, sehingga wanita tidak diberi kesempatan untuk mengaktualisasikan dirinya berperan dalam posisi-posisi yang menentukan. Alasan kedua bahwa hadis yang dijadikan dasar tidak bolehnya wanita menjadi seorang pemimpin itu adalah dalam kerangka pemberitahuan Nabi Saw., bukan dalam kerangka legitimasi hukum. Hadis ini apabila diperhadapkan dengan fakta-fakta sejarah sama sekali tidak dapat dipertahankan. Sejumlah kaum wanita telah terbukti mampu memimpin bangsanya dengan sukses gemilang.[66] Misalnya, Ratu Balqis, penguasa negeri Saba’ yang telah menciptakan negeri yang adil makmur, negeri yang diberi gelar oleh Alquran Baldatun Thayyibatun wa Rabbun Ghafûr. Dalam dunia modern dikenal Indira Gandhi, Benazir Butho dan beberapa nama lainnya, sementara tidak sedikit kaum pria yang gagal dalam menjalankan roda pemerintahannya. Hal ini berarti bahwa jenis kelamin bukanlah penentu kesuksesan dalam memimpin, tetapi lebih pada sistem yang diterapkan dalam pemerintahannya.
Dalam pandangan ulama fiqih, peran politik pria dan wanita dalam arti amar ma’ruf nahi munkar adalah memiliki kapasitas yang sama. Akan tetapi dalam arti politik praktis yang didalamnya diperlukan pengambilan keputusan yang mengikat (al-wilâyah al-mulzimah) menyangkut masyarakat luas, seperti pengambil keputusan dalam peradilan (menjadi hakim), dalam lembaga legislatif dan eksekutif atau kekuasaan besar atau publik (al-wilâyah al-udzmah), maka tugas-tugas tersebut tidak dapat diberlakukan secara sama. Misalnya dalam wilâyah al-qadhâ’, para fuqaha telah menetapkan beberapa persyaratan, yaitu : muslim, berakal, dewasa, merdeka, sehat jasmani, adil dan memahami hukum-hukum syari’ah. Sementara persyaratan jenis kelamin masih diperdebatkan.Pertama, Malik bin Anas, Syafi’i dan Ahmad bin Hanbal menyatakan bahwa wanita tidak boleh menjadi hakim. Alasannya karena seorang hakim disamping harus selalu menghadiri sidang-sidang terbuka yang di dalamnya terdapat kaum pria, ia juga harus memiliki kecerdasan akal yang prima, padahal tingkat kecerdasan wanita lebih rendah dibanding tingkat kecerdasan kaum pria dan akan dapat menimbulkan fitnah (gangguan). Kedua, mazhab Hanafi dan Ibnu Hazm adh-Dhahiri mengatakan bahwa pria bukan syarat mutlak untuk kekuasaan kehakiman. Wanita boleh menjadi hakim, tetapi hanya mengadili perkara-perkara ringan, ini dikarenakan wanita dibenarkan menjadi saksi. Pendapat mereka juga didasarkan kepada keputusan Umar bin Khattâb yang pernah mengangkat wanita menjadi seorang bendahara pasar. Ketiga, Ibnu Jarîr a¯-°abarîy dan Hasan Bashri berpendapat bahwa wanita boleh menjadi hakim dan mengadili segala macam perkara. Mereka beralasan bahwa kalau wanita boleh menjadi mufti, maka otomatis wanita pun boleh menjadi hakim karena tugas-tugas yang diembannya sama. [67]
Ayat 34 an-Nisâ’ di atas ini banyak ditafsirkan oleh ulama secara tekstual sehingga menempatkan kaum wanita pada posisi yang lebih rendah dari laki-laki. Padahal, menurut Nasharuddin Umar, bahwa ayat tersebut menerangkan kepemimpinan laki-laki dalam keluarga secara umum, sebagai penanggung jawab dalam rumah tangga. Secara kontekstual tersirat pula makna yang lebih luas bahwa wanita adalah pemimpin dalam rumah tangganya, karena dialah yang diserahi tugas mengatur tugas-tugas anggota keluarga, walaupun tanggung jawab tertinggi terletak di tangan sang suami selaku kepala rumah tangga. Dengan demikian, ayat tersebut tidak bisa dijadikan dasar/rujukan tidak dibolehkannya wanita menjadi pemimpin.[68]

Masdar F.Masudi pernah menyatakan bahwa masalah kepemimpinan perempuan sudah ada sejak zaman dahulu, di NU sudah lama dibicarakan, hanya NU melalui hasil MUNAS tahun 1987 di NTB mengambil pandangan yang moderat dan tidak dikhotomis antara laki-laki dan perempuan, yang penting adalah kemampuan dan daya terimanya pemimpin itu. Kalau masyarakat menganggap orang  itu mampu, walau dia berkelamin laki-laki atau perempuan, yang penting ia mampu. [69]
 Ketua NU pada waktu KH. Abdurahman Wahid, akrab dengan panggilan Gusdur, menyatakan di depan pers mendukung ide, bahwa perempuan bisa menjadi Presiden.[70]
Kiai Husein Muhammad juga memberikan sumbangan pemikiran, bahwa segala sesuatu tergantug pada zaman dan konteks sosiologis, dari dulu sampai sekarang, dari abad ke abad, dari tahun ke tahun. Yang dicari oleh kiai Husein adalah “esensi” ajaran agama, “substansi”, dan prinsip-prinsip yang harus dipegang teguh, termasuk prinsip kesetaraan gender juga tercantum dalam Al-Quran. [71]
Dari pemaparan tersebut, tampak ulama klasik secara umum sependapat bahwa Hawa, sebagai perempuan pertama, tercipta dari tulang rusuk Adam, dan laki-laki adalah pemimpin dalam rumah tangganya. Sementara penafsiran ulama kontemporer lebih bervariasi. Sebagian berpendapat bahwa Hawa tercipta dari diri Adam yang berarti bahwa laki-laki adalah pemimpin dalam rumah tangganya dan sebagiannya lagi mengatakan bahwa Hawa tercipta dari jenis yang sama dengan Adam yang bermakna bahwa laki-laki dan perempuan adalah penanggungjawab dalam rumah tangganya. Keduanya harus saling bantu membantu dalam menjalankan tugas dan fungsi masing-masing.
Perbedaan penafsiran tersebut sangat dipengaruhi oleh situasi, kondisi sosial dan adat istiadat di mana mereka hidup. Oleh karenanya, perbedaan-perbedaan pendapat tersebut hendaknya dijadikan sebagai acuan untuk lebih memahami posisi perempuan dalam hal keterlibatannya sebagai pemimpin, baik dalam rumah tangganya ataupun dalam lingkungan masyarakatnya.


[1]Nama lengkapnya  ialah Abû al-Fadhl Syihâb Mahmud Afandi al-Alûsi al-Baghdâdi, dilahirkan di al-Karakhi tahun 1217 H./1802 M. Ia seorang ulama Iraq yang pernah menjabat sebagai mufti di Baghdad. Ia juga seorang mahaguru, pemikir dan ahli polemik. Keluarga al-Al-Alusi adalah keluarga terpelajar di Baghdad pada abad ke-19. Al-Al-Alusi memiliki pengetahuan yang luas, sehingga dikenal sebagai allâmah (ulama besar), baik dalam bidang ilmu naql (berdasarkan Alqur’an dan hadis) maupun aql. Dengan apresiasi yang dalam terhadap kedua ilmu tersebut al-Al-Alusi giat mengajar dan  mengarang. Ia seorang pendidik yang sangat memperhatikan sandang pangan dan perumahan para muridnya yang berasal dari negeri yang jauh. Ia memberikan mereka pemondokan yang baik, sehingga orang semakin menaruh perhatian kepada ilmu pengetahuan. Lihat, Abû al-Fadhl Syihâb Mahmud Afandi al-Alûsi al-Baghdâdi, Rûh al-Ma’âni fî Tafsîr Al-Qur’an, (Beirut: Dâr al-Ihyâ’ al-Turâs, t.th.), Jilid I, Hal. 3.  
[2]Abû al-Fadhl Syihâb Mahmud Afandi al-Alûsi al-Baghdâdi, ibid., Jilid II, Hal. 180.
[3]Ibid., Hal. 181.
[4]Ibid., Hal. 182.
[5]Ibid.
[6] Nama lengkapnya adalah Muhammad bin Ali bin Abdullah asy-Syaukânîy. Beliau dilahirkan di negeri Syaukân, pada hari Senin, 28 Dzulqaidah 1173 H dan wafat pada hari Rabu, 27 Jumadil Akhir 1250 H. Beliau dibesarkan di Shan’â. Lihat, Muhammad bin Ali bin Abdullah asy-Syaukânîy, Nail al-Authâr bi Syarh Muntaq al-Akhbâr, Juz I (Mesir: Maktabah wa Mathba’ah al-Bâby al-Halabîy, t.th.), Hal. 1. Ayahnya adalah seorang ilmuwan yang tekun mengamalkan ajaran agama dan pernah menduduki jabatan penting dalam lembaga legislatif. Dari ayahnya inilah, asy-Syaukânîy banyak menimba ilmu pengetahuan. Beliau belajar sungguh-sungguh dan terjun mendengarkan pelajaran-pelajaran dari para ulama, mendalami apa yang dipelajarinya, khususnya kitab-kitab kesusasteraan, sejarah, adab, tafsir dan fiqih. Beliau memiliki hafalan yang sangat kuat, sehingga sejak kecil dia sudah dapat menghafal banyak matan dalam berbagai disiplin ilmu. Lihat, Muhammad bin Ali bin Abdullah asy-Syaukânîy, Tafsîr Fath al-Qadîr, Juz I (Beirut:  Dâr al-Fikr, 1994), Hal. 3 dan Thameem Ushama, Methodologies of the Qur’anic Exegesis (Kualalumpur: Pustaka Hayathi, 1995), Hal. 101. Asy-Syaukânîy adalah penganut aliran imam Zaid dan aqidahnya adalah akidah salaf. Lihat, Muhammad Husain adz-Zahabîy, Kitâb al-Tafsîr wa al-Mufassirûn, Juz II (Mesir: Dâr al-Kitâb al-‘Arabîy, 1961), Hal. 285-286.
[7] Lihat, Muhammad bin Ali bin Abdullah asy-Syaukânîy, Tafsîr Fath al-Qadîr,  (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, t.th.), Hal. 525.
[8] Beliau dilahirkan di desa Mahallat Nashr, al-Buhaerah, Mesir pada tahun 1849 M. Nama lengkapnya, Muhammad bin Abduh bin Hasan Khairullah,. Ia berasal dari keluarga yang tidak tergolong kaya, bukan pula keturunan bangsawan. Beliau adalah salah seorang murid dari Sayyid Jamaluddin al-Afghani dan bersama-sama mengurus majalah al-Urwah al-Wu£qa. Muhammad Abduh memulai kajian tafsirnya pada awal Muharram tahun 1317 H./1897 M. dan berakhir ketika menafsirkan surat al-Nisâ’ ayat 126. Hal ini terjadi pada pertengahan Muharram 1323 H., karena beliau meninggal dunia pada pagi harinya tanggal 8 Jumadil Ula tahun 1323 H. Tafsir tersebut dilanjutkan oleh muridnya Muhammad Rasyîd Ridlâ. Lihat, Muhammad Rasyîd Ridlâ, Târikh al-Ustâz al-Imâm Muhammad Abduh, (Mesir: Dâr al-Manâr, 1931), Juz I, Hal. 14.  
[9] Muhammad Rasyîd Ridlâ , Tafsir al-Manâr, (Kairo: Dâr al-Manâr, 1367 H.), Jilid IV, Hal. 223-230
[10]Sa’id Hawwâ, al-Asâs fî at-Tafsîr, (Kairo: Dâr as-Salâm, 1989), Cet. II, Jilid II, Hal. 986.
[11]Ibid., Hal. 987.
                [12]Al-Marâghi adalah seorang mufassir terkemuka dengan nama lengkap Syekh Ahmad Mustâfa bin Muhammad bin Abdul Mun’im al-Qâdhi al-Marâghi. Lahir di al-Maraghi pada tahun 1881 M., atau tahun 1298 H. Karya tafsirnya yang terbesar adalah tafsir al-Marâghi disusunnya dalam masa tujuh tahun, mulai dari tahun 1940. Beliau membagi tafsirnya tersebut dalam 30 jilid, yang setiap jilidnya terdiri dari satu juz Al-Qur’an. Lihat, Muni’ Abdul Halim Mahmud, Manâhij al-Mufassirûn (Kairo: Dâr al-Kitâb al-Mishri, 1978), Cet. I, Hal. 339.
                [13]Mahmud Yunus, Tafsîr Al-Qur’an Karîm (Jakarta: Hidakarya Agung, 1993), Hal. 243.
                [14]Ibid., Hal. 677. Selanjutnya, Mahmud Yunus mengutip pandangan ahli ilmu pengetahuan, bahwa bumi ini mulanya adalah bagian dari matahari. sebab itu, dianologikan bahwa pada mulanya manusia sangat panas dan menyala-nyala sebagaimana matahari. Kemudian bagian kulit luarnya menjadi dingin, sedangkan dari dalam dirinya masih panas. Setelah kulit bumi dingin dan telah terbentuk daratan dan lautan, mulailah ada tumbuh-tumbuhan dan terjadilah binatang-binatang air (misalnya ikan), binatang melata, dan akhirnya terbentuklah manusia yang mempunyai akal pikiran. Semua itu, menurutnya, adalah berasal dari asal kejadian bumi. Ibid., Hal. 497. Lihat pula, Hj. Zaitunah Subhan, Tafsir Kebencian: Studi Bias Gender dalam Tafsir Al-Qur’an (Yogyakarta: Lkis, 1999), Hal. 52-53.
                [15]Beliau adalah salah seorang pemikir Indonesia yang briliyan. Telah banyak  karya yang dilahirkannya, seperti Pedoman Masyarakat dan Panji Masyarakat yang hingga kini masih dapat disimak. Adapun Hamka adalah nama singkatan beliau dari Haji Abdul Karim Malik Amrullah. Lihat, Hamka, Tafsîr al-Azhâr, Juz IV (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1984), Hal. 346.
                [16]Hamka, ibid., (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1988), Jilid IX, Hal. 216.
                [17]Ibid., Hal. 216-200.
                [18]Ibid.
                [19]Ibid., Hal. 205-206.
[20]Annemarie Schimmel, Jiwaku adalah Wanita; Aspek feminim Dalam Spritulitas Islam, Terjemah. Rahmani Astuti. ( Mizan : Bandung, 1998 ) Ct. II, Hal. 94
[21]Lihat, Muhammad bin Ali bin Abdullah al-Syaukânîy, Tafsîr Fath al-Qadîr, Hal. 571.
[22] Al-Alûsi, Rûh al-Ma’âni fî Tafsîr Al-Qur’an, Jilid III, Hal. 23.
[23] Sa’id Hawwâ, Jilid II, al-Asâs fî at-Tafsîr, Hal. 1053.
[24] Muhammad Rasyîd Ridhâ dilahirkan di Qalmun, suatu desa sekitar 4 km dari Tripoli, Libanon, pada tanggal 27 Jumâdil Úla 1282 H. Dia adalah seorang bangsawan Arab yang mempunyai garis keturunan langsung dari Sayyidina Husain, putra Ali bin Abi Thâlib dan Fathimah putri Rasulullâh Saw. Di samping berguru kepada orang tuanya, Rasyîd Ri«â juga belajar kepada sekian banyak guru. Salah satu gurunya yang amat berjasa ialah Syekh Husain al-Jisr yang pada tahun 1314 H./1897 M. memberikan kepada Rasyîd Ridhâ ijazah dalam bidang ilmu-ilmu agama, bahasa dan filsafat. Rasyîd Ri«â juga adalah murid Syekh Muhammad Abduh, sehingga dalam menafsirkan Al-Qur’an ia banyak mengikuti metode yang dipergunakan gurunya itu. Lihat, Ibrâhim Ahmad al-‘Adawîy, Rasyîd Ri«â: al-Imâm al-Mujtahid (Kairo: Mathba’ah al-Mishr, 1964), Hal. 21. Lihat pula, Muhammad Rasyîd Ridhâ, Tafsîr al-Manâr, (Kairo: Dâr al-Manâr, 1367 H.), Juz I, Hal. 15.  
[25]Muhammad Rasyîd Ridhâ, ibid., Jilid V, Hal. 67.
[26]Ibid., Hal. 68.
[27]Ibid., Hal. 70.
[28]Ibid.
[29]  Muhammad Rasyîd Ridhâ,Tafsir Al-Manar, Juz V, Hal. 68.
[30]Al-Alusi, Rûh al-Ma’âni fî Tafsîr Al-Qur’an, Jilid III, Hal. 23.
[31] Tampaknya al-Alusi tidak memafarkan kelebihan-kelebihan secara fisik yang dimilki laki-laki Ibid.
[32]Ibid.,Jilid II,  h. 58. 
[33] Sa’id Hawwâ, Jilid I, al-Asâs fî at-Tafsîr, Hal. 662.
[34] Sa’id Hawwâ, al-Asâs fî at-Tafsîr, Hal. 1053.
[35] Muhammad Mahmud Hijâzi lahir di propinsi Syarqiyyah, Mesir, tahun 1914 M.  Beliau menyelesaikan pendidikan menengahnya di Ma’had Zaqâziq, kemudian melanjutkan ke fakultas Bahasa Arab di Universitas al-Azhâr, Kairo, hingga selesai dan mendapatkan gelar “Licence” (LC). Dia mulai menulis tafsirnya ketika dia mengabdi di almamaternya sebagai guru pada Ma’had Zaqâziq. Sementara menulis tafsirnya, ia juga mempersiapkan penulisan disertasi S3 (program doktornya) yang berjudul “al-Wahdah al-Maudhu’iyah fî Al-Qur’an al-Karîm”. Ia menyelesaikan penulisan kitab tafsirnya ini dalam waktu lima tahun (1951-1955), yaitu penafsiran juz satu dan dua selesai pada bulan Dzulqaidah 1370 H./1951 M. dan juz ketigapuluh selesai pada tanggal 2 Dzulqaidah 1374 H./22 Juni 1955. Lihat, Muni’ Abdul Halim Mahmud, Manâhij al-Mufassirûn (Kairo: Dâr al-Kitâb al-Mishri, 1978), Cet. I, Hal. 377-378.   
[36]Muhammad Mahmud Hijâzi, Tafsîr al-Wâdhih, (Mesir: Mathba’ah al-Istiqlâl al-Kubrâ, 1968), Jilid V, Hal. 13. Lihat pula Quresy Syihab, Secercah Cahaya Ilahi,Hal. 47
[37]Muhammad Ali al-Shâbûni, Shafwat al-Tafâsir, (Beirut: Dâr Al-Qur’ân al-Karîm, 1981), Jilid II,Hal. 95.
[38]Ibid.
[39]Ibid.
                [40]Al-Thabâthabâ’îy adalah seorang mufassir terkemuka Syi’ah dan seorang ulama yang memiliki pengetahuan luas. Nama lengkap beliau adalah Muhammad ibn Husain ibn al-Sayyid Muhammad bin al-Sayyid Muhammad Husain ibn al-Mariza ‘Ali Asghar Syekh al-Islam al-Thabâthabâ’îy al-Tibryzir al-Qâdhiy. Dilahirkan diTibriz pada tanggal 29 Zulhijjah 1321 H./1897 M. Ia dibesarkan dalam lingkungan keluarga keturunan Nabi Muhammad Saw. yang taat beragama. Adapun penisbatan nama al-Thabâthabâ’îy kepadanya adalah merujuk kepada salah seorang nenek moyang beliau yaitu Ibrâhim “al-Thabâthabâ’îy” ibn Ismâil al-Dîybâj. Lihat al-Thabâthabâ’îy, Al-Mizân fî Tafsîr Al-Qur’an (Beirut: Muassas⯠al-A’lmiy, 1991), Cet. I, Hal. 1. Al-Thabâthabâ’îy memperoleh pendidikan di kota kediamannya (Tibriz), hingga menguasai unsur-unsur bahasa Arab dan ilmu-ilmu agama. Pada tahun 1365 H./1939 M. setelah ia hijrah ke Qum akibat Perang Dunia II, ia mulai mengajar dan berkonsentrasi pada bidang tafsir dan filsafat. Lihat, al-Thabâthabâ’îy, Al-Qur’an fî al-Islâm, diterjemahkan  oleh Ilyas Hasan dengan judul Mengungkap Rahasia Alqur’an (Bandung: Mizan, 1998), Cet. XI, Hal. 5, al-Thabâthabâ’îy, Shi’te Islam, diterjemahkan oleh Djohan Effendi dengan judul Islam Syi’ah : Asal-Usul dan Perkembangannya (Jakarta: Pustaka Utama Grafiti, 1989), Cet. I, Hal. 22 dan al-Thabâthabâ’îy, Islamic Teachings: An Overview, diterjemahkan oleh Ahsin Muhammad dengan judul Inilah Islam: Upaya Memahami Seluruh Konsep Islam Secara Mudah (Jakarta: Pustaka Hidayah, 1989), Cet. I,  Hal. 15. 
                [41]Sayyid Muhammad Husain al-Thabâthabâ’îy, Al-Mizân fî Tafsîr Al-Qur’an (Beirut:Mansyurâh Muassasâh al-’Alam li al-Mathbû’ât, 1973), Hal. 343.
                [42]Ibid.
                [43]Ibid.
                [44]Ibid., Hal. 344.
                [45]Ibid.
                [46]Muhammad al-Shâdiqîy, Al-Furqân fî Tafsiî Al-Qur’ân, (Beirut-Libanon: Dâr  al-Turâts  al-Islâmi li  al-Thibâ’ah wa al-Nasyr wa al-Tûsi, t.th.), Jilid V dan VI, Hal. 36. Lihat pula dalam Abdi M. Soeherman, et. al. (ed.), Jurnal  al-Hikmah, (Bandung: Yayasan Mutahhari, 1996), No. 16, Volume VII, Hal. 12-13.   
                [47]Ibid, Hal. 38.
                [48]Ibid. Lihat pula, Abdi M. Soeherman, et. al. (ed.) , loc. cit.
                [49]Ibid.
                [50]Lihat M. Quraish Shihab, Konsep Wanita Menurut Alqur’an, Hadis dan Sumber-Sumber Ajaran Islam, dalam Lies M. Marcoes-Natsir, et. al., Wanita Islam Indonesia Dalam Kajian Tekstual dan Kontekstual (Jakarta: INIS, 1993), Hal. 16.
                [51]M. Quraish Shihab, Wawasan Alqur’an:Tafsir Maudhu’iy Atas Pelbagai Persoalan Umat (Bandung: Mizan, 1996), Cet. III, Hal. 308 dan Membumikan Alqur’an: Fungsi Wahyu Dalam Kehidupan  Masyarakat (Bandung: Mizan, 1995), Cet. XI, Hal.271.. 
[52] Syekh Zaki al-Barudi, Tafsir Wanita, terjemah Samson ( Pustaka Kautsar : Jakarta, 2004 ), Ct. I, Hal. 268
[53] Sebenarnya, menurut Quraish Shihab, apa yang kita dengar dari kalimat atau pesan dari siapapun, atau melihat sikap dan perbuatan yang diperankan orang lain, lalu kita ingat serta berkesan, maka pada hakikatnya ketika itu, sadar atau tidak sadar, kita telah menerima pengaruh dari orang tersebut, dan pada saat yang sama dia telah berperan sebagai pemimpin M. Quraish Shihab, Perempuan dari cinta sampai Seks, dari nikah mut’ah sampai nikah sunnah dan dari bias lama sampai bias baru,( Lentera : Jakarta, 2006 ), Ct. 3, Hal. 333
                [54] M. Quraish Shihab, Wawasan Al-Qur’an., Hal. 310.
                [55]Ibid., Hal. 314.
[56] Buku ini diterjemahkan oleh Mary Jo Lakeland ( reading : Addison Wesley, 1991 ). Diterbitkan juga dengan judul Women and Islam ; As Historical and Theological Equiry, ( Oxford : Basil Black Well, 1991 )
[57] Sosiolog kebangsaaan Maroko ini, menyerang pendapat koservatif lama tentang pemisahan perempuan yang hanya merupakan Institusional Otoritarianisme yang dikembangkan dengan cara memanipulasi teks-teks suci, suatu karakter structural tentang praktek kekuasaan dalam masyarakat muslim. Lihat Barbara Freyen Stowesson, Reinterpretasi Gender ; Wanita dalam Al-Qur’an ,  Hadits dan Tafsir, terjemah H.M. Muhtar Zaelani ( Pustaka Hidayah : Bandung, 2001 ), Ct. I, Hal. 343-344
[58] Fazlur Rahman, Major Themes Of  the Quran, Terjemah. Anas Mahyudin, Hal 72
[59] Amina Wadud, Qur’an and Woman, Terjemah Abdullah Ali, Hal.
[60] Ashgar Ali Engineer, Hak-hak perempuan dalam Islam, Terjemah. Farid Wajdi, 179
[61] Annemanrie Schimmel, Jiwaku Wanita..., Hal. 92
[62] Ibid
[63]Depag RI., Alquran dan Terjemahnya, (Semarang: Toha Putra, 1989), Hal. 123.
[64]Abû Abdullah Muhammad bin Ismâil bin Ibrâhim al-Bukhâri, op. cit., Hal. 83.
[65]Abûú Abdullah Muhammad bin Ismâil bin Ibrâhim al-Bukhâri, Juz V, ibid., Hal. 160 dan Juz VIII, Hal. 434. Lihat pula Abûú Isa Muhammad bin Isa ibn Sawrah at-Turmudzîy, Sunan at-Turmudzîy, Juz IV (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, t. th.), Hal. 34 dan Abû Abdur Rahman bin Syu’aib an-Nasâ’îy, Sunan an-Nasâ’îy, Juz IV (Mesir: Musthâfa al-Bâby al-Halabîy wa Awlâduh, 1964), Hal. 227.
[66] KH. Hussein Muhammad, Membongkar Konsepsi Fiqih Tentang Perempuan, Hal. 45.
[67] KH.Husein Muhammad, Membongkar Konsepsi Fiqih Tentang Perempuan, Hal.38-39.
[68] Nasharuddin Umar, Argumen Kesetaraan Gender Perspektif Alquran, Disertasi (Cet. I; Jakarta: Yayasan Paramadina, 1999), pengantar. 
                [69] Chairul Anam, Masjid Masdar, Kita perlu Silaturahmi Hadapi Masalah Khilafiyah, Sabtu 5 Juni. www.nu.or.id/page.php?lang = id & menu=news_view&news_id=3101,2014.
                [70] Andree Feilard, dalam pengantar buku, Fikih Perempuan, Refleksi Kiai atas wacana Agama dan Gender, Ia adalah peneliti dari NU.
                [71] Ach.Tirmidzi, Kepemimpinan Perempua, Studi Kopmparasi pemikiran Masdar Farid Mas’udi dan Kiai Husein Muhammad, (Skripsi, IAIN Sunan Ampel, Surbaya, 2009), Hal. 46.